SF et transhumanisme

En cent ans, les conditions de l'existence humaine ont fait un bond radical, alors même que l’espèce Homo sapiens n’a guère changé sur le plan morphologique depuis des dizaines de milliers d’années. Le philosophe Francis Wolff distingue deux figures de l’homme dans la modernité tardive. La première conçoit l’être humain comme un être de culture, irréductible à la nature ; ce modèle a dominé les sciences humaines durant la seconde moitié du XXᵉ siècle. La seconde, qui s’impose depuis le tournant du XXIᵉ siècle, efface cette frontière : l’homme y est pensé sur le modèle des êtres naturels, l’esprit réduit au calcul, le cerveau à un réseau de neurones.

Cette bascule s'est opérée en trois temps : le cerveau a d’abord été calqué sur le modèle cognitiviste de l’ordinateur, chaque fonction mentale conçue comme un calcul sur des symboles abstraits ; les neurosciences ont ensuite cartographié les connexions cérébrales ; la convergence des deux approches a produit l’idée d’un cerveau-réseau, où disparaît la distinction entre naturel et artificiel, comme entre nature et culture. Or un tel réductionnisme méconnaît ce que Wolff nomme le « pli de la pensée » — cette capacité humaine à prendre sa propre représentation pour objet, à distinguer le réel du fictif, à vouloir ou non son désir. Le cognitivisme évacue cette dimension et nourrit des fantasmes et des prophéties ; les transhumanistes s’en emparent pour annoncer l’avènement d’un homme nouveau, augmenté dans ses capacités cérébrales et affranchi de ses limites biologiques. (1)

Ray Kurzweil, informaticien et futurologue, a formulé le programme transhumaniste : l’humanité serait à la veille d’une « Singularité », point de bascule où l’intelligence artificielle dépasserait l’intelligence humaine, où la conscience pourrait être téléchargée, copiée, rendue immortelle. En 2008, il fonde la Singularity University, institution hybride, à la fois centre de formation et incubateur, soutenue par Google. Derrière les investissements et les conférences, le transhumanisme s’appuie sur des existences en suspens ; des parents endeuillés espérant ressusciter un proche par l’IA, des malades comptant sur la nanotechnologie, des mortels misant sur une renaissance. Kurzweil lui-même archive lettres, partitions et photographies de son père, mort prématurément. La Singularité, selon Mark O’Connell (To Be a Machine, 2017), devient une forme de théologie du deuil.

Dans les années 2000, le philosophe Nick Bostrom donne au transhumanisme une légitimité académique en déplaçant le débat des forums et de l’imaginaire de science-fiction vers les milieux universitaires, notamment Oxford. Il recentre les réflexions sur des enjeux existentiels, en insistant sur la survie de l’humanité face aux risques des nouvelles technologies. Le principal danger réside, selon lui, dans l’émergence d’une superintelligence artificielle dont les objectifs pourraient diverger radicalement de ceux de l’humanité. Il défend un contrôle strict du progrès technologique, non pour le freiner, mais pour prévenir une catastrophe. L’avenir ne peut être que technologique ; cette position, qualifiée de post-politique, considère les cadres politiques traditionnels comme inadaptés face à un progrès jugé inéluctable. Son programme, élaboré sur trois décennies, envisage une expansion de l’humanité à l’échelle cosmique.

À court terme, cette ambition se heurte à une limite matérielle. Les ressources de calcul ne sont pas infinies. L’immatérialité promise repose sur une infrastructure lourde, faite de centres de données énergivores, de chaînes d’extraction de métaux rares et de réseaux électriques sous tension. L’hypothèse du computronium, popularisée par Charles Stross dans Accelerando — des planètes entières démantelées pour devenir des substrats de calcul —, pourrait alors cesser d’apparaître comme une extravagance pour devenir un horizon industriel.

Le transhumanisme prolonge un imaginaire que la science-fiction a déjà mis à l’épreuve, souvent pour en révéler les impasses. Deux seuils structurent cette mutation : le transhumain, être en transition mais encore reconnaissable ; le posthumain, une entité si radicalement transformée qu’elle ne relève plus de l’espèce.

Le corps reconfiguré

Dès 1952, Bernard Wolfe imagine Limbo, une société pacifiste (post‑Troisième Guerre mondiale) qui a érigé l'amputation volontaire en idéal. Les « Immobs » se font couper bras et jambes pour recevoir des prothèses mécaniques. Celui qui n'a plus de membres n'a plus l'envie de faire la guerre.

Avec Semailles humaines (1957), James Blish se demande s’il faut adapter les planètes à l’homme ou l’inverse. La pantropie remodèle génétiquement le corps humain pour survivre sur des mondes hostiles, sans masque ou combinaison protectrice, sans terraformation. Blish appelle cela une « occupation sans expropriation ». La conquête se fait en réalité par extermination des espèces concurrentes, dinosauriens ou prédateurs aquatiques, et souvent au prix de la vie de ces humains adaptés. Ces derniers, une fois confrontés aux descendants des humains de forme originelle, se heurtent à la méfiance, voire au racisme, de ceux qui restent attachés au modèle terrestre. L’adaptation du corps résout la contrainte du milieu, mais elle fracture l’appartenance.

Anne McCaffrey renverse cette logique dans Le Vaisseau qui chantait (1969) : ici, c’est la défaillance du corps qui rend possible la transformation. Helva, née avec de graves malformations, est placée dans un caisson cybernétique ; son cerveau commande chaque système d’un vaisseau spatial. Elle n’a plus ni visage, ni mains, ni voix organique — mais elle chante, ressent, choisit. Elle doit pourtant « rembourser » le coût de cette métamorphose.

Dans Homme-plus (1976), de Frederik Pohl, l’astronaute Roger Torraway accepte de devenir le premier humain capable de survivre sur Mars sans support de vie. Ses yeux sont remplacés par des détecteurs multi-spectraux, sa peau par un épais polymère photosynthétique, son métabolisme est intégralement reconstruit. Torraway devient une créature clivée. Sa femme le quitte. Les autres voient un extraterrestre. Sur Terre, lui-même ne sait plus qui il est.

La perte des appartenances

Là où Torraway vit sa métamorphose comme un déchirement, Bruce Sterling (Schismatrice, 1985) en fait le principe d'une guerre de civilisations. Le système solaire est divisé entre les Mécas, partisans des implants, et les Façonneurs, adeptes du génie génétique, chaque camp accusant l'autre de n'être plus humain. La même année, Donna Haraway publie son Manifeste cyborg et y discerne une opportunité politique ; là où Sterling montre la violence de la divergence, Haraway affirme le potentiel de l'hybridation.

Avec son Cycle de la Culture (1987-2012), Iain M. Banks construit une civilisation spatiale où le transhumanisme devient la norme pour ses citoyens — modifications corporelles libres, longévité quasi illimitée, société administrée par des intelligences artificielles, les Mentaux, véritables divinités computationnelles. L’utopie post-rareté de la Culture prend la forme d’une mise sous tutelle douce.

Dan Simmons confronte trois formes rivales de transcendance dans les Cantos d’Hypérion (1989-1997). Le TechnoCore regroupe un collectif d'intelligences artificielles prédatrices qui exploitent les cerveaux humains comme puissance de calcul ; les Extros forment une humanité exilée, aux corps adaptés au vide spatial, devenue une espèce distincte ; Énée, enfin, incarne une figure messianique qui prône une élévation spirituelle fondée sur l’empathie, une voie fragile face aux deux autres.

Le Cycle des Inhibiteurs (2000-2021), d'Alastair Reynolds, compose une fresque où l’expansion humaine se heurte à des limites physiques, technologiques, mais aussi existentielles. Sans raccourci supraluminique, les voyages s’étendent sur des siècles et isolent les colonies, qui se différencient biologiquement et culturellement. Démarchistes, Ultras, Conjoigneurs, chaque lignée redéfinit ce qu’être humain signifie, jusqu’à ne plus reconnaître les autres. L'interrogation n'est plus « es-tu encore Homo sapiens ? » mais « es-tu encore compatible avec moi ? » Au cœur de la saga, les Inhibiteurs — machines auto-réplicatives vouées à l’extermination de toute intelligence stellaire — confrontent l’humanité à un prédateur cosmique plus ancien qu’elle.

Ce que l’humanité gagne en puissance technologique, en intelligence artificielle ou en immortalité, elle le paie le plus souvent par la perte de ses appartenances, de son identité, et finalement de ce qui fait d’elle une espèce unie.

De la conscience à la donnée

Dans La Cité des permutants (1994), Greg Egan imagine qu’en 2045, il devient possible de numériser un cerveau humain et d’en faire vivre la copie dans une simulation. Sa Théorie de la Poussière affirme que la conscience, conçue comme information pure, pourrait émerger de toute structure computationnelle suffisamment cohérente. Les Copies, répliques conscientes, évoluent dans des mondes où la physique se reconfigure à volonté. Mais cette immortalité reste un privilège ; ceux qui peuvent payer se sauvegardent et accèdent à des simulations haut de gamme, les autres restent soumis à leur condition biologique.

Au XXXe siècle, l’humanité de Diaspora (1997) s’est fragmentée en trois lignées : les Enchairés (biologiques au génome modifié), les Gleisners (androïdes potentiellement immortels), les Citoyens (personnalités numérisées évoluant dans des polis logicielles). Yatima, pure entité numérique, n’a jamais possédé de corps organique. Pour elle, la physique du monde matériel n’est qu’une simulation parmi d’autres. Quand un déluge de rayons gamma menace toute vie, les Citoyens déclenchent une diaspora vers d’autres dimensions. Les Enchairés disparaissent — derniers témoins d'une humanité réduite à l'état de survivance.

Le corps, condition de la conscience

Ces horizons fictionnels reposent sur un présupposé que la philosophie contemporaine conteste. Selon le philosophe et psychanalyste Miguel Benasayag, le transhumanisme oublie que les corps n’existent que parce qu’ils sont limités. Benasayag y voit un platonisme sans le génie de Platon, où le corps est traité comme un simple support matériel, voire une prison dont il faudrait s’échapper, la vraie vie reléguée du côté de l’algorithme et de l’information pure.
Benasayag apporte un argument vécu. Pendant la dictature militaire argentine, il a observé des camarades dont le corps avait été brisé par la torture ; ils ne pouvaient plus penser, ni mobiliser leurs connaissances, ni même dire « je suis contre la dictature ». Des médecins devenaient incapables d'un diagnostic. Tout était anéanti. Détruire le corps, c'est détruire la pensée — ce que ni l'algorithme ni la simulation ne peuvent restituer. Le corps n'est pas le support contingent d'une conscience qui pourrait s'en passer : il en est la condition. (2)

Ce qui cède sous la violence extrême, ce n’est pas la volonté, mais la faculté même de penser — cette capacité à lier des idées, à se maintenir comme sujet cohérent. La conscience n’est pas une citadelle. Elle est une activité fragile, relationnelle, incarnée. La science-fiction imagine des consciences téléchargées, immortelles, qui perdent précisément ce qui permettait à la conscience d’habiter le monde.

Francis Wolff récuse l'idée que numériser une conscience, c'est en conserver le contenu. La mémoire se vit en première personne, dans un monde de relations qui la constituent. Transportée dans un autre environnement, fût-elle intacte, elle n'est plus la même — plus la vôtre. Est-il seulement possible de vivre sans ses contemporains, sans le monde que nous partageons ? L'immortalité numérique n'est peut-être qu'un rêve purement individualiste, celui de survivre à tout, y compris aux autres.

La conscience : un luxe obsolète ?

Dans Vision aveugle (2006), l’équipage du vaisseau Thésée enquête sur des signaux extraterrestres. À son bord : un vampire ressuscité par génie génétique, une linguiste dont l’esprit est scindé en quatre personnalités, une militaire pilotant une phalange de robots guerriers, un biologiste si profondément interfacé aux machines que son esprit peut s’y déployer — et Siri Keeton, cyborg amputé d’un hémisphère cérébral, pur observateur. Face à eux, les Brouilleurs, entités extraterrestres, communiquent et anticipent les comportements humains avec une précision foudroyante.

Et si la conscience était un défaut évolutif, un « parasite métabolique », goulot d’étranglement qui ralentit le traitement de l’information et pèse sur la réactivité ? Les Brouilleurs calculent et s’adaptent sans jamais faire l’expérience d’eux-mêmes ; leur efficacité tient précisément à l’absence de ce « bruit » subjectif qui nous encombre. Ce noyau irréductible de l’humain que nous croyions défendre devient un luxe coûteux, une anomalie vouée à disparaître. Si Watts a raison, tout ce que le transhumanisme cherchait à sauver — esprit, pensée, identité — n’avait aucune valeur. Et nous, avec notre conscience encombrante, serions déjà obsolètes.

Conclusion

Francis Fukuyama, dans Our Posthuman Future (2002), qualifie le transhumanisme d'« idée la plus dangereuse du monde » — non par refus du progrès médical, mais parce qu’il menace les fondements de l’égalité humaine. Si certains deviennent posthumains et d'autres restent humains, sur quelle base commune fonder une société ?

Les fictions le montrent avec une constance troublante ; les discriminations s’approfondissent, corporelles, puis cognitives, enfin existentielles ; et le retour en arrière s'avère impossible. Pourtant, Jean-Luc André d'Asciano, écrivain et éditeur, juge ces tentations « plutôt sympathiques » face à ce qu'il nomme « l'inouïe violence » de nos civilisations. Non par idéologie technophile, mais comme échappatoire à une condition humaine dont la brutalité semble irréductible.

Le chantier transhumaniste est déjà bien entamé. Là où les Lumières envisageaient une « humanité perfectible », le transhumanisme parle d’une « humanité à perfectionner ». Le philosophe Rémi Brague identifie dans ce mouvement une double rupture avec la tradition humaniste : d’un côté, ceux qui veulent dépasser l’homme ; de l’autre, ceux qui le réduisent à n’être qu’un animal parmi les autres. Les deux procèdent d’un même geste, dit-il, « un mépris pour l’homme concret, celui que nous côtoyons et, d’ailleurs, que nous sommes ». Ce mépris s’inscrit dans une généalogie plus ancienne — du jeune Marx regardant de haut l’homme « tel qu’il est », à Nietzsche faisant du dépassement un devoir, jusqu’à Platon : celui qui sort de la caverne ne partage plus le monde de ceux qui y restent.
Selon Brague, cette lignée trouve ses racines dans le « projet moderne » lui-même — rêve de table rase et de recommencement — qui, de René Descartes aux Lumières puis à la Révolution, prolonge l’idée d’une reconstruction rationnelle de l’homme et des institutions. Le projet transhumaniste en donne « une version grossière, technologique ». Reste alors à interroger ce mépris de l’homme, voire cette haine de soi que certains Occidentaux étendent à l’espèce humaine. D’où vient-il ? Quelle déception l’a rendu possible ? Quel rêve inabouti tente-t-il encore de réparer ? (3)

Reste alors une question — ce que la transformation abandonne — et ce qui subsiste de l'autre côté du seuil, de ce qu'on nommait encore un être humain.

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